近日拜读了梁漱溟先生的《东西文化及其哲学》、《中国文化要义》两部著作，自觉小有收获，对老师课堂所讲的内容有了进一步的理解，遂笔记于此。 因两部书中后者成书较晚，作者在其中对旧著的观点作了修正，而本文脉络亦以其体系展开，虽不守篇章之序，却以其体系为本，仅於个别处以《东西文化及其哲学》填补，故撰此陋文题目为“《中国文化要义》读书笔记”。因两部书中后者成书较晚，作者在其中对旧着的观点作了修正，而本文脉络亦以其体系展开，虽不守篇章之序，却以其体系为本，仅于个别处以《东西文化及其哲学》填补，故撰此陋文题目为“《中国文化要义》读书笔记”。
在《中国文化要义》中，梁公思路是：首先将中国文化常被人指说的特异之处一一罗列，而后归并为十四特徵，继而拈取其中某一特点为研究入手，解释其来由，“前后左右推阐印证，愈引愈深；更进而解释及於其他特点。（中略）总之，最后我们若能发现这许多特点，实不外打从一处而来；许多特徵贯穿起来，原都本於惟一之总特徵；那就是寻到了家。中国文化便通体洞然明白，而其要义可以在握。” 篇首所绘图示，乃根据书中所陈各特徵之关系整理而成，反印证於各章节以求畅达。在《中国文化要义》中，梁公思路是：首先将中国文化常被人指说的特异之处一一罗列，而后归并为十四特征，继而拈取其中某一特点为研究入手，解释其来由，“前后左右推阐印证，愈引愈深；更进而解释及于其他特点。（中略）总之，最后我们若能发现这许多特点，实不外打从一处而来；许多特征贯穿起来，原都本于惟一之总特征；那就是寻到了家。中国文化便通体洞然明白，而其要义可以在握。”篇首所绘图示，乃根据书中所陈各特征之关系整理而成，反印证于各章节以求畅达。
一、理性早启一、理性早启
于梁公看来，中国问题一切根源尽在篇首所谓第四特徵者，只不过一开始仅说第四特徵乃一神秘力量，直到篇末方将其阐发为“理性早启” 。于梁公看来，中国问题一切根源尽在篇首所谓第四特征者，只不过一开始仅说第四特征乃一神秘力量，直到篇末方将其阐发为“理性早启” 。 既言“理性早启”，则必先明确“本能”、“理性”与“理智”之别。既言“理性早启”，则必先明确“本能”、“理性”与“理智”之别。 所谓本能，即动物生而所能，而止於其所能，是有限的。所谓本能，即动物生而所能，而止于其所能，是有限的。 而如脊椎动物之先天本能安排不足，要靠后天学习方能生存的，乃是心思作用中的理智。而如脊椎动物之先天本能安排不足，要靠后天学习方能生存的，乃是心思作用中的理智。 其摆脱本能愈多，则其理智作用愈强，沿理智之途走得最远者，便是人类。其摆脱本能愈多，则其理智作用愈强，沿理智之途走得最远者，便是人类。 当理智造乎最终“无所为”的冷静地步，而后得尽其用，就不期产生了无所私的感情——这便是理性。当理智造乎最终“无所为”的冷静地步，而后得尽其用，就不期产生了无所私的感情——这便是理性。 理性与理智原为心思作用之两面，“理智之用无穷，而独不作主张；作主张的是理性。” 理智乃静态的、客观的知识与方法，而理性更有向上一念，求生活之更合理也。理性与理智原为心思作用之两面，“理智之用无穷，而独不作主张；作主张的是理性。”理智乃静态的、客观的知识与方法，而理性更有向上一念，求生活之更合理也。 在行为上，节足动物以本能指导行为，脊椎动物以理智渐取代之，而人正依靠心思作用摆脱本能控制最甚，以理智松开本能的机械束缚，不仅代之以理智，更产生了独有的理性。在行为上，节足动物以本能指导行为，脊椎动物以理智渐取代之，而人正依靠心思作用摆脱本能控制最甚，以理智松开本能的机械束缚，不仅代之以理智，更产生了独有的理性。 以上种种，都在以下图示中体现。以上种种，都在以下图示中体现。
既已阐明理性、理智之别，回归论述中国的“理性早启”。既已阐明理性、理智之别，回归论述中国的“理性早启”。 根据上段解释，梁公认为理性是一要求生活向上合理之追求，自有对进於无对，凡事向内寻求，这与老师课上所讲东方文化“合”对自然本根和谐的终极关怀应属一义。根据上段解释，梁公认为理性是一要求生活向上合理之追求，自有对进于无对，凡事向内寻求，这与老师课上所讲东方文化“合”对自然本根和谐的终极关怀应属一义。 理性理智虽同为心思作用两面，原本密不可分，但理性要求位元阶更高，认识了“人之所以为人”问题。理性理智虽同为心思作用两面，原本密不可分，但理性要求位元阶更高，认识了“人之所以为人”问题。 所谓理性早启，乃指中西文化早期形态——即中国出现周孔教化前的形态——虽无甚大区别。所谓理性早启，乃指中西文化早期形态——即中国出现周孔教化前的形态——虽无甚大区别。 但中国早早便转向追求理性，乃至演绎出道德与宗教的分野，中西文化自此分途。但中国早早便转向追求理性，乃至演绎出道德与宗教的分野，中西文化自此分途。 至於周孔教化之兴盛果由何道，梁公没有在书中讨论，惜其对此并无态度。至于周孔教化之兴盛果由何道，梁公没有在书中讨论，惜其对此并无态度。
居文化中心而为主的，是一种人生态度，是其所有价值判断，而非为人生而有的工具手段、方法制度之类。居文化中心而为主的，是一种人生态度，是其所有价值判断，而非为人生而有的工具手段、方法制度之类。 人类文化必以宗教为开端，以其迷信、独断，取其凝聚、驯服之功用，在道德、礼俗、法律尚不存在之时建立秩序。人类文化必以宗教为开端，以其迷信、独断，取其凝聚、驯服之功用，在道德、礼俗、法律尚不存在之时建立秩序。 而后中西文化渐次分途，故其人生态度、所有价值判断乃因对宗教的不同态度见差异。而后中西文化渐次分途，故其人生态度、所有价值判断乃因对宗教的不同态度见差异。 西洋强于理智而弱於理性，则须以宗教作工具使人心智向上，故宗教林立，高下不等。西洋强于理智而弱于理性，则须以宗教作工具使人心智向上，故宗教林立，高下不等。 最终以**宗教一派至为浩荡，自创世至末世无所不包而远开出人类知识范围处立足，给予人心智莫大安慰，终成大统。最终以**宗教一派至为浩荡，自创世至末世无所不包而远开出人类知识范围处立足，给予人心智莫大安慰，终成大统。
而我中国文化经周孔教化提前进於理性之境，便无须也容不得退回反绕宗教的圈子，道德自觉完善为一再自然不过之要求。而我中国文化经周孔教化提前进于理性之境，便无须也容不得退回反绕宗教的圈子，道德自觉完善为一再自然不过之要求。 周孔教化原是一种学术而非宗教。周孔教化原是一种学术而非宗教。 宗教喜谈生死鬼神之事，正因它恰合於产生宗教的知识与情志要求，可使人对外在的神的理性充分信仰，而贬低人的理性价值；但子恰恰相反，不谈“怪力乱神”而充分相信人都有理性，完全信赖人类自己，要求人向内发力，此其一。宗教喜谈生死鬼神之事，正因它恰合于产生宗教的知识与情志要求，可使人对外在的神的理性充分信仰，而贬低人的理性价值；但子恰恰相反，不谈“怪力乱神”而充分相信人都有理性，完全信赖人类自己，要求人向内发力，此其一。 宗教视仪式为其神圣威信所系，故特别重视仪式规制、祭坛布置之事；而当子贡欲告朔之饩羊，子只说“赐也！尔爱其羊，我爱其礼！” ，分毫没有指责对错之义，只把两种观点对比讨论，此乃宗教所万不能容之事，此其二。宗教视仪式为其神圣威信所系，故特别重视仪式规制、祭坛布置之事；而当子贡欲告朔之饩羊，子只说“赐也！尔爱其羊，我爱其礼！” ，分毫没有指责对错之义，只把两种观点对比讨论，此乃宗教所万不能容之事，此其二。 故经过周孔教化改造，中国文化中虽仍保有原始宗教的部分元素，如祭天、敬祖、崇德报功，但其核心已是非宗教的周孔教化，而这些原始元素已转化为周孔教化中的礼。故经过周孔教化改造，中国文化中虽仍保有原始宗教的部分元素，如祭天、敬祖、崇德报功，但其核心已是非宗教的周孔教化，而这些原始元素已转化为周孔教化中的礼。 儒家在学术上所作的惟一功夫，便是教人反省自求而已。儒家在学术上所作的惟一功夫，便是教人反省自求而已。 除了信赖自己的理性，别无它求。除了信赖自己的理性，别无它求。 这实在是道德，远非宗教。这实在是道德，远非宗教。 道德为理性之事，存在於个人之自觉自律；宗教为理智之事，寄于**之恪守教诫。道德为理性之事，存在于个人之自觉自律；宗教为理智之事，寄于**之恪守教诫。 中国自孔子以降，走上以道德代宗教之路。中国自孔子以降，走上以道德代宗教之路。 道德宗教二者，同是教人向善。道德宗教二者，同是教人向善。 然而宗教速效、力大、不易失坠，道德则难度骤增。然而宗教速效、力大、不易失坠，道德则难度骤增。 这就为宗教本是个工具方法，而道德则否。这就为宗教本是个工具方法，而道德则否。 宗教向外借力求善，但这外力实在就是自己，而道德不绕这个弯，径向内部发力发掘自己的善。宗教向外借力求善，但这外力实在就是自己，而道德不绕这个弯，径向内部发力发掘自己的善。 如此看来道德本应是一迅速跨入理性的通衢，但其矛盾也在於斯。如此看来道德本应是一迅速跨入理性的通衢，但其矛盾也在于斯。 须知人类历史上，道德远比宗教为后出者，正是因为人类理性较之理智总是发育不足，因而道德广泛实现是一至难之事，理性的通衢反成为文化早熟的歧路。须知人类历史上，道德远比宗教为后出者，正是因为人类理性较之理智总是发育不足，因而道德广泛实现是一至难之事，理性的通衢反成为文化早熟的歧路。 故“道德气氛特重”与“几乎没有宗教的人生”两特徵实为一件事之两种表达，毫无二致。故“道德气氛特重”与“几乎没有宗教的人生”两特征实为一件事之两种表达，毫无二致。 至此，中国文化早熟理性早启之事已然在胸，进而可以此贯穿全书。至此，中国文化早熟理性早启之事已然在胸，进而可以此贯穿全书。
以理性早启为起点，中国社会呈现出职业分途和伦理本位状态，以下分论之。以理性早启为起点，中国社会呈现出职业分途和伦理本位状态，以下分论之。
二、伦理本位二、伦理本位
梁公谓中国社会为一伦理本位社会，是针对近三千年即周孔教化下的中国社会而言。梁公谓中国社会为一伦理本位社会，是针对近三千年即周孔教化下的中国社会而言。 至於三前年前的中国社会，他并不对其作过多研究，因为那段历史虽在时间上占有不少分量，但价值也仅止於此，远不及后三千年文化功夫重要。至于三前年前的中国社会，他并不对其作过多研究，因为那段历史虽在时间上占有不少分量，但价值也仅止于此，远不及后三千年文化功夫重要。 因此他对前三千年中国社会形态观点也较含糊，只大致称为宗法社会、封建社会，而没有将此封建社会、宗法社会与西洋进行比较研究，只说应该大致相同。因此他对前三千年中国社会形态观点也较含糊，只大致称为宗法社会、封建社会，而没有将此封建社会、宗法社会与西洋进行比较研究，只说应该大致相同。
周孔以降的社会方是梁公发力之处。周孔以降的社会方是梁公发力之处。 他言孔子以一部《春秋》在旧秩序中勾勒出新秩序来：一面启导人类理性，是一切旧习俗旧观念都失其不容怀疑、不容商量的独断性，而凭著理性作权衡；一面谆谆于孝弟，敦笃家人父子间的恩情，令其成为人伦至情，而后由近及远善推其所为，俾社会关系建筑於情谊之上。他言孔子以一部《春秋》在旧秩序中勾勒出新秩序来：一面启导人类理性，是一切旧习俗旧观念都失其不容怀疑、不容商量的独断性，而凭着理性作权衡；一面谆谆于孝弟，敦笃家人父子间的恩情，令其成为人伦至情，而后由近及远善推其所为，俾社会关系建筑于情谊之上。 后西汉世伦理终令封建解体并取而代之，原本在此。后西汉世伦理终令封建解体并取而代之，原本在此。 此种由内而外的关系模式，使得社会富於平等气息和亲切意味，在他滋养下，维系中国文化两千余年的礼俗不知不觉间诞生。此种由内而外的关系模式，使得社会富于平等气息和亲切意味，在他滋养下，维系中国文化两千余年的礼俗不知不觉间诞生。 其诞生后千年不易，正如其根本所植的自然法，故能与其同寿於天地间。其诞生后千年不易，正如其根本所植的自然法，故能与其同寿于天地间。 孔子之学与其说在社会秩序与组织，毋宁说在完善个人，说白了就是“做人”。孔子之学与其说在社会秩序与组织，毋宁说在完善个人，说白了就是“做人”。 一个完美的中国人格，是在一系列伦理关系中产生的，以孝子为始，进于慈父等事。一个完美的中国人格，是在一系列伦理关系中产生的，以孝子为始，进于慈父等事。 他终其一生始终处於一个人与另一个人，及人与自然的普遍伦理关系中，决不允许也不可能有分毫脱离。他终其一生始终处于一个人与另一个人，及人与自然的普遍伦理关系中，决不允许也不可能有分毫脱离。 这就大不同於西洋社会的人生状态，梁公将西洋对应於中国人家族生活的状态称为集团生活，若单从字面上理解，仿佛西洋人生活状态更为合理，更有“合”的意味在其中。这就大不同于西洋社会的人生状态，梁公将西洋对应于中国人家族生活的状态称为集团生活，若单从字面上理解，仿佛西洋人生活状态更为合理，更有“合”的意味在其中。 细查起来实则正相反，须知西洋人是在普遍、深入地将人域与自然、此群与彼群、自家与人家、自我与他人、灵魂与肉体甚至灵魂内部割裂的情况下，为了更好地完成自己某种利益，而极其局部地、谨慎地、不情愿地、小心提防地妥协结合成为集团，并在集团间角力。细查起来实则正相反，须知西洋人是在普遍、深入地将人域与自然、此群与彼群、自家与人家、自我与他人、灵魂与肉体甚至灵魂内部割裂的情况下，为了更好地完成自己某种利益，而极其局部地、谨慎地、不情愿地、小心提防地妥协结合成为集团，并在集团间角力。 故此集团决不含有“合”的意味，反倒是为了更好地“分”下去。故此集团决不含有“合”的意味，反倒是为了更好地“分”下去。
接下继续谈伦理本位社会对中国人人生状态的影响。接下继续谈伦理本位社会对中国人人生状态的影响。 沿著孔子作大道儒学所谈“做人”问题思路走出去，相对於一个人，整个世界都处在以他为核心的伦理圈中，距离圆心愈近，他对其所负的责任愈重。沿着孔子作大道儒学所谈“做人”问题思路走出去，相对于一个人，整个世界都处在以他为核心的伦理圈中，距离圆心愈近，他对其所负的责任愈重。 例如离他最近的是他的亲族，亲族中又以本房最近，本房中以父母最近，故中国文化奉家族与孝道於至高地位。例如离他最近的是他的亲族，亲族中又以本房最近，本房中以父母最近，故中国文化奉家族与孝道于至高地位。 以此组织社会，虽然某乙可能相对於某甲为不甚亲从之人，但某乙又自有其至亲至爱。以此组织社会，虽然某乙可能相对于某甲为不甚亲从之人，但某乙又自有其至亲至爱。 说得形象些，此圈在一处薄了，自有另一圈将此处垫厚，整个世界便处在广泛地伦理联系中，绝没有一处失缺漏空。说得形象些，此圈在一处薄了，自有另一圈将此处垫厚，整个世界便处在广泛地伦理联系中，绝没有一处失缺漏空。 人便总可相互救济关怀，不致陷於绝境，世界温润和谐的气氛自然浑厚敦实，伦理社会实在居功至伟。人便总可相互救济关怀，不致陷于绝境，世界温润和谐的气氛自然浑厚敦实，伦理社会实在居功至伟。
三、职业分途三、职业分途
中国社会由於理性早期所呈现出社会状态的另一面，便是职业分途，这又不同於西洋阶级对立。中国社会由于理性早期所呈现出社会状态的另一面，便是职业分途，这又不同于西洋阶级对立。 先要讲清楚什麼是阶级。先要讲清楚什么是阶级。 若从宽泛说，人间万般高下不齐，未尝不可都叫做阶级。若从宽泛说，人间万般高下不齐，未尝不可都叫做阶级。 但这种归纳之下的阶级并非对文化过程都具有重要意义，故拮取其重要者，梁公将阶级解释为“经济政治之对立争衡的形势”。但这种归纳之下的阶级并非对文化过程都具有重要意义，故拮取其重要者，梁公将阶级解释为“经济政治之对立争衡的形势”。 此种阶级构成在经济关系上，而依托於政治制度。此种阶级构成在经济关系上，而依托于政治制度。 盖在经济上存在剥削，而政治上则土地等资源均各被人占领之时。盖在经济上存在剥削，而政治上则土地等资源均各被人占领之时。 阶级不是理性产物，甚至是反理性的：一面以强力施於人，一面以美利私乎己。阶级不是理性产物，甚至是反理性的：一面以强力施于人，一面以美利私乎己。 但人类理性总须渐次开发，当人类时间全被体力劳动所占据，便无须臾工夫开发理性。但人类理性总须渐次开发，当人类时间全被体力劳动所占据，便无须臾工夫开发理性。 只有当阶级产生令一部分人悠闲了之后，人类进於理性始得提速。只有当阶级产生令一部分人悠闲了之后，人类进于理性始得提速。 随著经济与文化进步，更多人乃至全人类都有充足悠闲时间，理性方能得到极大跨越，阶级终归消亡。随着经济与文化进步，更多人乃至全人类都有充足悠闲时间，理性方能得到极大跨越，阶级终归消亡。
那麼中国秦汉以来的社会尝有阶级吗？那么中国秦汉以来的社会尝有阶级吗？ 经济上应说是不可能的。经济上应说是不可能的。 我国史上土地可自由买卖的时间占绝大多数；且基於伦理本位观念，土地不似西洋及日本之长子继承，而是在各房间均摊，故长期稳定集中土地实数不易。我国史上土地可自由买卖的时间占绝大多数；且基于伦理本位观念，土地不似西洋及日本之长子继承，而是在各房间均摊，故长期稳定集中土地实数不易。 根据梁公所获资料，全国范围内土地集中垄断情形不著，一般估计，有地者颇占多数，且此多数远不止於五十一对四十九之比。根据梁公所获资料，全国范围内土地集中垄断情形不着，一般估计，有地者颇占多数，且此多数远不止于五十一对四十九之比。 而在竞争上更为激烈的商业和工业终不能淩驾於农业之上：古代商业兴旺均依赖国际大宗贸易，而中国商业从未真正主动向国外推销，反倒是数千年海禁，摧抑有加；而工业本身限制於理性早启，人们心思聪明全在於斯却不用於此，故工业与商业两衰，其对土地集中助力甚微。而在竞争上更为激烈的商业和工业终不能凌驾于农业之上：古代商业兴旺均依赖国际大宗贸易，而中国商业从未真正主动向国外推销，反倒是数千年海禁，摧抑有加；而工业本身限制于理性早启，人们心思聪明全在于斯却不用于此，故工业与商业两衰，其对土地集中助力甚微。 所可虑者，仍在政治势力之影响。所可虑者，仍在政治势力之影响。 但政治势力促使土地集中，乃是对解放於封建的中国社会之莫大逆转，必不可久，史上不断回圈於此而不得久固。但政治势力促使土地集中，乃是对解放于封建的中国社会之莫大逆转，必不可久，史上不断回圈于此而不得久固。 因此中国社会在经济上虽有剥削者，但因其分散流动，故并不存在一剥削阶级。因此中国社会在经济上虽有剥削者，但因其分散流动，故并不存在一剥削阶级。
下面考查政治上是否有统治阶级，与上段互相印证。下面考查政治上是否有统治阶级，与上段互相印证。 在中国实行统治的人，从大处可说是读书人，从中细辨别，可以有皇帝家族、官吏、儒生三种，以下一一说明。在中国实行统治的人，从大处可说是读书人，从中细辨别，可以有皇帝家族、官吏、儒生三种，以下一一说明。 三种人中所占比例最大的儒生其实是个再松散不过的群体。三种人中所占比例最大的儒生其实是个再松散不过的群体。 首先入门很容易，古人读书科考只有限的几本，不收学费的义塾亦随处可见，读过几年后就可一面训蒙一面科考，更有耕读传家、半耕半读之类方法补贴生活。首先入门很容易，古人读书科考只有限的几本，不收学费的义塾亦随处可见，读过几年后就可一面训蒙一面科考，更有耕读传家、半耕半读之类方法补贴生活。 只要有心仕途，接受教育总不是个难事。只要有心仕途，接受教育总不是个难事。 而且儒生与农、工、商皆没有明确的界限，一个人可能这一代经商务工，下一代读书，也可能此一时读书，彼一时从商，更有前面所提到半耕半读的口语。而且儒生与农、工、商皆没有明确的界限，一个人可能这一代经商务工，下一代读书，也可能此一时读书，彼一时从商，更有前面所提到半耕半读的口语。 因而儒生虽然在学问上是一共同体，但在生活中绝大多数都是不稳定於仕途和学术的。因而儒生虽然在学问上是一共同体，但在生活中绝大多数都是不稳定于仕途和学术的。 即便有豪门世家世代官宦，也占不了儒生多大比例。即便有豪门世家世代官宦，也占不了儒生多大比例。 再言官吏。再言官吏。 我们知道中国早早地便从贵族治国转入官吏治国，此事大约发生在春秋战国之时，名士鹊起各国仕官。我们知道中国早早地便从贵族治国转入官吏治国，此事大约发生在春秋战国之时，名士鹊起各国仕官。 官吏之所大不同於贵族者，即他不过是为他人行统治。官吏之所大不同于贵族者，即他不过是为他人行统治。 他在步入仕途之前不过是平头百姓，所谓“朝为田舍郎，暮登天子堂”，告老还乡之后又回归于百姓。他在步入仕途之前不过是平头百姓，所谓“朝为田舍郎，暮登天子堂”，告老还乡之后又回归于百姓。 任官只是一时之事，何必与生於斯、长於斯、老死于斯的百姓为水火不容之对立？任官只是一时之事，何必与生于斯、长于斯、老死于斯的百姓为水火不容之对立？ 因此只有皇帝家族才是真正的孤家寡人，除皇帝而外多数亲族不能实际掌握政权，官吏不但不愿与百姓对立，反倒常站在百姓一边，以“爱民如子”、“民贵君轻”等伦理要求皇帝。因此只有皇帝家族才是真正的孤家寡人，除皇帝而外多数亲族不能实际掌握政权，官吏不但不愿与百姓对立，反倒常站在百姓一边，以“爱民如子”、“民贵君轻”等伦理要求皇帝。 皇帝虽然一人在上万人在下，但每有大举动往往小心翼翼如履薄冰；官吏百姓们却也离不开皇帝，皇帝一倒台则天下大乱荼毒众生。皇帝虽然一人在上万人在下，但每有大举动往往小心翼翼如履薄冰；官吏百姓们却也离不开皇帝，皇帝一倒台则天下大乱荼毒众生。 千年来往往是一种消极相安之局，少有积极统治之实，而君臣百姓自然融为一大社会，都以对方为重，盖莫能逸出，更不能有阶级对立争衡之势。千年来往往是一种消极相安之局，少有积极统治之实，而君臣百姓自然融为一大社会，都以对方为重，盖莫能逸出，更不能有阶级对立争衡之势。
中国虽本有卿、大夫、士之阶级，但此阶级逐渐消失，变成官吏而职业化了，他们和农工商各司其职。中国虽本有卿、大夫、士之阶级，但此阶级逐渐消失，变成官吏而职业化了，他们和农工商各司其职。 孟子尝言：“或劳心，或劳力；劳心者治人，劳力者治於人；治於人者食人，治人者食於人；天下之通义也。” 往往被误读为人生而有贵贱，但结合同篇“百工之事固不可耕且为也” ，其真意应在於社会各有分工而无高下。孟子尝言：“或劳心，或劳力；劳心者治人，劳力者治于人；治于人者食人，治人者食于人；天下之通义也。”往往被误读为人生而有贵贱，但结合同篇“百工之事固不可耕且为也” ，其真意应在于社会各有分工而无高下。 前文已述有分工有剥削方能有进步有文化。前文已述有分工有剥削方能有进步有文化。 中国社会并非没有剥削没有统治，只是其剥削者与被剥削者、统治者与被统治者时常易位，从不固定，故难形成阶级，我们称此状态为职业分途以区别於阶级对立。中国社会并非没有剥削没有统治，只是其剥削者与被剥削者、统治者与被统治者时常易位，从不固定，故难形成阶级，我们称此状态为职业分途以区别于阶级对立。 西洋以强力加於人走阶级之道行剥削之事，而中国早在两千多年前就从理性中获得剥削的合理性，径向理性中开出路去，取进步所必须之分工，舍剥削所流毒之阶级，更从一侧面证明中国理性之早启。西洋以强力加于人走阶级之道行剥削之事，而中国早在两千多年前就从理性中获得剥削的合理性，径向理性中开出路去，取进步所必须之分工，舍剥削所流毒之阶级，更从一侧面证明中国理性之早启。
写不完了，用google搜索。
文：刘军宁
出处：读书 1995年第12期
“中国文化之最大偏失，就在个人永不被发现这一点上。一个人简直没有站在自己立场说话机会，多少感情要求被压抑，被抹杀。”数年前在《中国文化要义》(259页)中读到这句话，至今难忘，它毕竞是发自中国“最后一位儒家”的由衷感慨。在中国，忘“我”的道德压力实在是太大了。最近读到的一本书再次证明了国人对“我”的畏惧。这本书的作者是十月革命后移居美国的俄国女性。她发现，反“我”伦理学在美国这样的个人主义大本营也十分盛行。给该书取名The Virtue of Selfishness，展示了她捅“马蜂窝”的勇气。在中国，类似的行为需要更大的勇气，面对更大的风险。所以，译者不无道理地把书名改为《新个体主义伦理学》(以下引文均出自本书)，这样不仅躲开了“自私”之类的贵“我”字眼，连对“个人主义”也退而避之。的确，在中国，长期占上风的忘“我”伦理学一直奉劝人们忘掉“我”，因为“我”是自私与偏见的代名词，甚至是罪与恶的化身。最“高尚”的人是忘“我”的人，最卑鄙的人是唯“我”的人。
按照忘“我”论的信条，人们没有权利为自己而活着。为他人服务是其存在的唯一正当性，自我牺牲是其最高的道德义务。美德开始于自卑：认识自己的无能、渺小和思维的局限。(31页)根据这一信条：一个人必须为他人牺牲自己，必须把他人的利益置于自己的利益之上，必须为他人而活着。忘“我”论“把人看成是献祭的动物，认为人没有为自己的理由而生存，为他人奉献是存在的唯一正当性，自我牺牲是最高的道德义务、德性和价值”。(34页)利他主义的政治表现认为人的生命和工作都属于国家、社会、群体、帮派、种族、民族。国家为其所谓的“公益”可以任意处置个人。否定“我”的最响亮的理由是“我”有悖于公。关心自利往往被谴责为无视公益，以致“出一言，行一事，托于公则群称道，邻于私则众非难”。忘“我”论以“团体的生命……排除了个体自我。一旦涉及到个体，他的伦理义务就是无私、沉默、无欲，以成为他人需要或要求的奴隶”。(35页)可见，忘“我”贬低了人的尊严。
长期以来，忘“我”论总是这样谆谆教导人们，最高的美德是奉献，而不是索取；人的首要关怀是消除他人的困苦。对此，作者在另一本书中评论到：若奉献先于索取，人们就得奉献尚未创造之物，可不先为自己创造就无物可献。若上述关怀成为检验美德的最高准绳，则先必须使困苦成为生活中最重要的一部分。这样，行“善”者总是期待着看到他人困苦，以伺机见义勇为。可见，忘“我”论扭曲了“仁爱”。
忘“我”论认为，只要克服了私心，忘掉了“我”，善、仁爱、美德、正义和理性的光芒将普照世界。问题是，一切善举在本质上都是为“我”的，“我”没有价值，利他的善行就没有价值。绝对的利他是没有的，而相对的利他(利家、利宗族、利国)所“利”的对象都是放大程度不同的“我”而已。善并不在于无私或忘“我”，而在于帮助他人改善生存的况境，增加生存的机会，别人的善行固然有助于自己的生存，但自己的生存却最终取决于自己的努力，即对自己利益的照顾，这并不是什么值得谴责的私心，而是自己对自己的责无旁贷的义务。拉罗什福科(LaRochfoucald)曾深刻地指出：“对人行太多的善比对他们行恶更危险。”过剩的“善”，就像对孩子的过度溺爱一样具有败坏一个人对自己生存所应具有的责任能力，反而对其自立造成不利。因为自立是个人的责任。败坏一个人的最有效的办法就是以爱他的名义让他失去自立的能力，进而放弃对自己的责任。
忘“我”的后果是个人在社会整体中无足轻重，属于个人的空间被剥夺殆尽，甚至连个人的人身自由、前途、尊严、婚姻和生命都必须服从“整体”的需要，因而对个人的积极性造成极大压制。“如果社会是以放弃个体生命为代价的话，这种社会对人类生活毫无价值。”(32页)若是每个人都为他人活着，那么这对他人来说是不是一个负担？若是每个人都忘了“我”，把灵魂栓在他人身上，那么这个灵魂与肉身分离的世界难道就是人们为之奋斗、牺牲的理想世界？难道灵魂与肉体的分离就是我们追求的最高道德目标？有人会指责眼下人们的私心过于膨胀，但这或许是由于人们与“我”久别重逢，因而难免过于“亲热”。
忘“我”是一切乌托邦的道德律令。如果所有的人都能忘“我”，作为争夺权力的政治、调节利益冲突的法律、创造财富的经济活动便都是多余的。既然不可能所有的人都忘“我”，那无权无势者却被迫忘了“我”，另一部分人便可以利用他人忘“我”之际，去贵“我”，去争权、去夺利，结果注定是部分人的无辜牺牲和全面的道德沦丧。有了众人的忘“我”，才有埃及的法老、中国的帝王、德国的希特勒的不忘“我”。既然做不到让所有人都忘“我”，那么，所有的人都有权不忘“我”，因为人与人之间的基本权利上应该是平等的。当用公共权力来强制忘“我”时，老百姓只得假装忘“我”，于是导致人们更加不择手段地自私。
忘“我”论的荒谬在于，“它对自己所珍视的价值没有兴趣”。(40页)若是人人视利益如草芥，被转让的不就成为多余的吗？人人把自己不要的东西送给别人，是善行吗？若要使这种(转)让利(益)的行为变成有价值的善行，就必须承认人人都需要利益，就要承认“我”的存在。而且，看得越重的利益让渡出去才越有价值。作者指出：忘“我”论者，像“皇帝新衣”童话中的骗子一样，用“自私”、“卑鄙”之类恶名恐吓人们，让他们不敢说出真相，装作真的看到“我”的不存在。忘“我”论用这种方法来推销其主张，恰恰“表明了一种智力上的无能”。(145页)
人们应对以下的幻想抱有充分的戒心：即人生的最高课题就是如何克服或否定人的利己心； 最好的政治是能够把社会成员从一切罪恶和不幸的根源——私欲和利己心中解放出来，把公民改造成毫无私心地为社会服务的无私奉献者。最美好的就是只有利他(善)没有利己(恶)的社会。这种改造狂式幻想的危险在于它动听的口号把人们诱入乌有之乡，结果是用实在的恶去追求虚幻的善。忘“我”论注定要从道德乌托邦走向政治乌托邦，因为其道德追求和政治理想不是为凡人设计的，可现实的世界恰恰是由芸芸众生组成的。
忘“我”是对自己生命价值的作贱，是对他人的嘲弄与对其私生活的无端介入，最终使自己成为权力机器的螺丝钉，使众人成为权力机器的“加工对象”。无“我”的人是不思考、不感觉、不判断、只待命的人。忘“我”论的背后是要人放弃生命权、把他人当做工具的政治哲学。面子上的忘“我”必然导致骨子里的唯“我”；多数人的忘“我”必然导致少数人的唯“我”，所谓“悉天下奉一身”。面子之表与骨子之里的普遍背离带来普遍虚伪。忘“我”论只给人们留下了忘“我”的“善”与唯“我”的恶两条死胡同。其间没有中间地带。唯“我”固然有害，但忘“我”绝不更善。极端的选择势必造成极端的社会，导致公德私德均告丧失。
忘“我”与唯“我”两个极端的中间道路是存“我”，即托克维尔所说的“开明的自利”，亦称“合理的利己主义”。与忘“我”论不同，存“我”论认为每个人都只是自己的目的，不是他人目的的手段。他必须为自己而生存，既不为他人牺牲自己，也不要他人为自己牺牲。追求自己那份合理的自利和幸福是个人生活的最高道德目标。只有理性的利己者，一个具有自尊的人，才有爱的能力，因为，只有他才能有能力具备坚定的、不妥协的和不背弃的价值。不珍视自己的人，也不会珍视他人或他事。(31页)罗素也曾指出：“开明的自私自利当然不是最崇高的动机，但是那些贬斥它的人常常有意无意地换上一些比它坏得多的动机。倡导开明自利的人同借英雄品质与自我牺牲的名目鄙视开明的人比起来，对增加人类幸福多作了贡献，对增加人类苦难少些作用。”
人之所以要拥有作为人的权利，其正当性正是来自“我”的正当性。“权利”是一种道德原则，用来确定和准许人们在社会关系中的行动自由。只存在着一种基本权利：人类对自己生命的权利。生命的进程是自我生存和自我创造的行动；生命的权利意味着有权作出自我生存和自我创造的行为——它表示：可以自由地做由理性存在所要求的所有行为，以支持、促进、实现和享受他自己的生命。(87页)在这种意义上，每个成人都是道德动物，负有改善其生活的使命。“生命的权利意味着他有权通过自己的工作来维持自己的生存；而不是指望他人为他提供生活必需品。”(93页)
“我”是人性中唯一稳定的因素，关心自己的福祉则是人性中不变的因素。每个人对自身利益的发现将有助于其他情操的展现(如审慎、远见、利他)，而且总是自愿的。理性的社会不能要求所有的人都作出自我牺牲。对发展个人才干的愿望不是坏事，渴望自立、自主的人才是自由人。美好的社会是人们能够通过自己的努力找到自己的幸福的社会。存“我”论不仅强调人的尊严，而且强调“我自己”，我个人的尊严。“人类的生命和自我尊敬要求人们忠诚于自己的价值，忠诚于自己的思维和判断，忠诚于自己的生命。(157页)存“我”是生存的必需，是人类本性的要求，其目的是为了更好地生存。为自己的生存创造条件，承担起生存的责任是人的权利。对一个正常的人来说，这甚至是义务。如果一个人不应成为别人的负担，就应该勿忘“我”。
存“我”是人类获得自由的密码，其含义远远超出人的自我关心、自私自利和贪得无厌之心。存“我”意味着人们可以自由选择他们的利益。宗教活动、科学艺术活动、追求美德、致力于行善好施，这都是一些人的自利所在。在自由社会中，人们可以自由选择自己的利益，并在此过程中发现自我。“我”是客观存在，不是目标，不是工具。谁也不能为另一个人而活着。一个人不能与别人分享其躯体，更不能分享其灵魂。每个人都无“拯救他人灵魂的天职”，也无权充当改造他人灵魂的“工程师”。人之所以成为一个人，就是因为他有那么一点点不可让渡、不可改造的东西，这就是“我”，他的人格、灵魂、尊严，他的心。李卓吾说过，“私者，人之心。若无我，则无心矣”。同样，自己的灵魂也由不得别人来改造，自己的“心”也不能交给别人，不能把自己的灵魂拱手让给任何人。自己才是自己灵魂的永恒守护者。一个存“我”的社会必然优越于一个忘“我”的社会，因为在忘“我”的社会中，少数人的口袋里装着多数人的灵魂。
人之不同于动物，在于除肉体的欲求之外，还有信仰，有追求形上神圣价值的渴望与冲动。求圣成贤是私人的事情，修己的事情。私人的“口味”和追求目标不能强加给社会。人活着总是有个目标，一个属于自己的目标。现代社会的多元性也正是在于它是由众多的个人目标构成的。现代社会区别于传统社会的一大特征在于前者没有自己的终极目标与理想，把追求理想的权利留给了每一个个人。传统社会倒往往有一个神圣的、高不可攀的理想与目标，众人却不得不为它牺牲自己的目标与追求。自己赋予自己的价值曰“自尊”。自爱、自尊的人才是真君子。子曰：“君子求诸己，小人求诸人。”亡失了“己”，自然也难成君子。“求诸己”即自己对自己的利益与行为负责。自己的追求是自己的事情，不能迫使他人忘“我”地追求美德。追求理想是好事，却必须是自愿的，而非强制的。毋忘“我”也包括建立强大的道德自我。只有在存“我”的基础上才能超越，忘了“我”就无从超越了。
存“我”论并不反对善行。真正的、高尚的利己主义者并不排斥利他。对绝对的利他主义者倒要格外小心。完全放弃自己生存利益的人未必是正常的、合乎常人之性的人，轻视自己生命价值的人很难真正珍视他人的生命。忘我，既败坏了自己，又败坏了别人。不打算要自己的命往往也是不打算要他人的命的前奏。最可怕的凶手往往是最真诚的忘“我”者。只有珍视自己生存利益的人才是正常的人，也只有存“我”才有可能为利他提供最坚实的生命基础。
存“我”论的依据是人们追求幸福的权利。一个人首先对他自己的生存(表现为各个利己方面的利益)负责。自己对自己负责，保护好自己的利益，找到自己的幸福，便是对公益最大的贡献，当然，前提条件是不得侵害他人的私益。公与私的矛盾不是消灭后者就可以解决的，公不仅压不倒私，公私也不是二元平等的，而是以私为依托的。公与私之间的问题不是谁灭谁的问题，而是协调、服务的问题。真正的公是为众“我”之私服务的公。帮助他人是自愿的行动，没人可以阻止。任何承认个人自由的人，都会承认助人的自由。承认他人之“我”的人也有义务承认他人行善的自由。利他的最有效的途径就是奉劝每个人毋忘“我”。毋忘“我”，不仅是不要忘了对自己利益的关心，更不要忘了对自己所承担的责任，不要忘了尊重每个人心中的“我”。所以，毋忘“我”不是鼓励放纵的通行信号，而是唤起人们责任心的道德忠告。
苏格兰启蒙思想认为，自爱是人性中最根本的力量。这里的自爱指的是确立“我”在价值上优先的天然愿望。自爱对人的行为有两种正面的影响。首先，它导致勤劳；其次，它导致人们按照社会允许的方式去勤劳。勤劳是经济活动的一个重要基础。勤劳带来了个人私有财富的增加，大量的个人财富的积累带来公共财富的增加，公共财富的增加有助于促进公益，从而也就实现了政治美德。因此，自爱作为自利的一种形式，与增进公益不仅是相容的，而且是互补的，更重要的是自利是公益和美德的基础。自利对于利他具有更加根本的地位：自利是天然的、根本的，利他是人为的、派生的。利他之所以可取，是因为自利可取。从根本上来讲，人类的存在是依靠人类自我保存的本能来支撑的，是立足于自利基础之上的存在。若把连存“我”在内的情欲都视为恶的、不道德的，那么，利他之类的善行也就失去了道德上的正当性基础。公正的基础是合理的利己，在这一基础上，人们才适合于一起生活在和平的、繁荣的、仁爱的、理性的社会中。胡适就注意到：于存“我”观念之外，另有“存众”的观念；不但要保存自己，还要保存家族、社会、国家。后来，遂把存“我”的观念看作不道德的观念。其实，存“我”观念本是生物天然的趋向，本身并无什么不道德。
市场经济的正当性在于作为个体的人类生命的重要性，而不仅仅是作为一个社会成员的重要性。市场秩序使得社会、经济、政治制度都充分地尊重个体的重要性。市场在这方面也会失败，但无论如何比其他制度出色得多。市场不要求牺牲任何人的“利益”，并把公益建立在私利的充分实现上。市场经济下承认“我”与“私”的正当性是约束“私”泛滥与“我”膨胀的最有效、最正当的途径。正常的社会不能要求所有的人都作出自我牺牲。普通人把物质利益看得很重是无可非议的。市场经济的最大动力及其可行性就在于普通人把自己的物质需求摆在其一切活动的中心地位。
忘“我”论是计划经济的道德基础，与市场经济是不相容的。作者认为它是同类相食者的道德。这种道德隐藏着对人、对理性、对成就、对他人任何形式的成功和幸福的仇视。市场活动的实际后果是改善人的生活，满足人的需求和欲望，而不是去谦让、弃“我”、去受苦受难。商业活动与忘“我”的鸿沟是商人不必为他人牺牲，否则他们将破产。忘“我”者们痛恨商人的原因就在于商人们只追求自己的目标，而且常常成功。可见，他们怀着嫉妒，散布仇恨。
在政治领域，传统政治哲学的典型预设是：理想的政治生活乃至经济生活(更不用说道德生活)的先决条件是：人必须克服掉心中的私欲，只有这种忘“我”的人才是“理想”的政治人，才是政治生活最合格的参与者。传统的政治哲学把私利与公益完全对立起来，认定两者水火不容。历史上非民主的政权都奉行一种忘“我”的伦理学，其共同特征是把执政者置于道德法律之上，成为一种全能的、专制的统治。这些政权“都把人作为他人目的的可牺牲工具，认为人的生命属于社会，及其所追求的事业，而该政权可以用各种方式来处置个人。”(87页)没有“我”的人当然不必对自己负责，也就注定要成为别人的工具。这些人偶尔像春风一样温柔，但更多的是像严冬一样残酷无情。德、日等极权政权之所以能崛起与肆虐，正是得益于一大批忘“我”的追随者，他们之所以忘“我”地干着掠杀的勾当，之所以胆大妄为，而且不受自己灵魂的谴责，是因为早就把灵魂奉献出去了。纳粹德国最风行的口号就是：元首，我们属于您。
存“我”论在人类思想史上很晚才出现的。这一新道德的特征是，“各竭一己之能力，各得一己之所需，各守一己之权界，各固一己之自由，各本其人类相固之感情。”这一道德哲学的出现为市场经济、**、民主提供坚实的道德基础，从而使人类文明在整体上跨上了一个大台阶。在缺少市场、民主、**的地方，这种新道德当然行不通；同样，在没有这种新道德的地方，市场、**、民主也难以立足。
“我”有两种。一种是狭隘的“我”，绝对自私的“我”，凌驾于他“我”之上无视人人平等的“我”。这种“我”当道，必然要有许多人失掉“我”，也必然要求他人忘掉“我”。另一种是开明的、坦荡的、平等的“我”。这种“我”尊重他人的“我”，它视实现“我”为自己的责任。它既不使“我”成为别人肩上的重担，也不要求他人为自己牺牲其“我”。易言之，这种“我”是自治、自律的“我”。现代民主政治正是以后一种“我”为人格基石。民治的前提是公民自治，即每个公民承担其对自己的责任。若公民无“自”可治，就不会有自治的公民，也就不会有民治的社会。我们怎能指望忘了“我”、丢了“魂”的人来当家作主呢？“我”也是**的基础。**的本质在于保障人的权利，限制**的权力。没有“我”，**也就失去了保障的对象。在市场经济、**民主之下，存“我”的原则从道德领域到社会体制都得到了表现，它限制了国家的权力，使人类免受了集体的蛮横力量的打击，又把集体的强权置于个人的权利之下。
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